Ortega: Los apuntes

(Hay que estudiarse ésto: especialmente el punto 3, que coincide con la temática del texto a comentar)

3. El perspectivismo

Es la segunda etapa del desarrollo de la filosofía de Ortega, y se puede situar en tomo a 1914, fecha en la que se publica su primer libro, Meditaciones del Quijote. Ortega ha hecho por entonces un descubrimiento filosófico tan trascendental que dedicará el resto de sus días a desarrollar su contenido, aplicándolo a los más diversos asuntos: el tema de la circunstancialidad.
Antes de adentramos en el análisis de los conceptos de "circunstancia" y "perspectiva" es necesario, junto con Ortega, "plantar cara" a las dos formas tradicionales de enfrentarse al problema de la verdad: el idealismo y el realismo.

3.1. Críticas al realismo y al idealismo
La afirmación de que la vida es la realidad radical impone a Ortega la crítica al idealismo y al realismo (es decir, al subjetivismo y al objetivismo). Tanto uno como otro caen en el mismo error, son la cara y la cruz de la misma falsa moneda, al ignorar la vida como realidad radical.
Para el realismo, la verdadera realidad son las cosas en sí mismas, independientemente de mi pensar, de mi yo, que se convierte en otra cosa. Pero esto es simplemente una ilusión ridícula, ya que el yo es quien vive las cosas. El realismo no ha sabido dar importancia al yo y ha quedado absorbido por el mundo exterior. Encontramos una crítica al realismo en Historia como sistema, a raíz del análisis que hace de la ciencia. La ciencia, entendida como razón naturalista, como razón físico-matemática, como realismo, ha olvidado que el ser humano no es una cosa, y en consecuencia es falso hablar de la "naturaleza humana". La vida humana no es un objeto, no se trata de una cosa y por eso no posee una naturaleza: "El hombre no tiene naturaleza, sino que tiene historia". La razón físico-matemática tiene validez cuando se trata de medir y calcular, pero cuando trata de abordar la vida humana, ésta se le escapa, como el agua lo hace por una canastilla.

El idealismo, la otra cara de la moneda, comete el mismo error. El racionalismo cartesiano, verdadero iniciador del subjetivismo, disuelve el mundo exterior en favor del yo, de la sustancia pensante. Para Ortega no puede existir el yo sin las cosas, sin mundo. No puedo hablar de las cosas sin el yo, pero tampoco puedo hablar del yo sin las cosas. La realidad radical no puede ser el cogito hermético de Descartes, el pensante aislado, sino el pensante con las cosas, el yo viviendo con las cosas; es decir, mi vida. El idealismo va, pues, contra la vida.
Solamente existe un yo, que coexiste con el mundo y conserva su intimidad, su autenticidad. Y que es, por otra parte, inseparable de las cosas y de "sus cosas". Ésta es la verdad fundamental, el dato radical del Universo: la vida del yo en el mundo, en este mundo, aquí y ahora. .

3.2. La circunstancia
A partir de la publicación de Meditaciones del Quijote, en 1914, se introduce en la obra de Ortega el tema de la circunstancialidad de lo humano. Se ha efectuado un descubrimiento filosófico trascendental: la circunstancialidad será una pieza clave de la filosofía orteguiana y bajo ella cobra luz todo el desarrollo posterior de su pensamiento. La doctrina de la circunstancialidad permite explicar el proceso vital e intelectual del propio Ortega: "Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo".
Así, la propia afirmación orteguiana de que, además de su yo, están las circunstancias, a las que el yo tiene que conferir sentido, para que ambos -yo y circunstancias- puedan "salvarse". El método filosófico de Ortega consiste en partir de la reflexión de las cosas que nos son más próximas, las que nos rodean, para elevarse poco a poco a las más lejanas.
¿Qué es la circunstancia de la que habla Ortega? Este término procede etimológicamente de circunstare e incluye tanto las realidades físicas que nos circundan, incluso aquellas que se encuentran más allá de nuestro alcance, tales como el momento temporal, entendido como acumulación de pasado y proyecto de futuro como la sociedad que nos rodea, con su historia y su proyecto vital. La circunstancia es todo 10 que interviene en la vida del ser humano y es utilizado por él para hacerse a sí mismo.
De esta forma, la vida es un continuo intercambio entre el yo y la circunstancia, un intercambio dirigido por la razón, hasta el punto de que, para Ortega, vivir es razonar. Ahora bien, este razonar necesita una previa toma de contacto: en esto consiste la perspectiva.

3.3. La perspectiva
Hemos hablado del carácter primario de la vida. Pero como la vida es circunstancial, la vida es un punto de vista sobre el Universo. La circunstancia, lo que está a mi alrededor, posibilita mi vida y, por 10 mismo, constituye la perspectiva concreta desde la que se me muestra la verdad de las cosas.
Ni es válida la postura del dogmático, para el que la verdad es una, la suya, y pretende imponerla a los demás, ni tampoco es válida la del escéptico que, ante la variedad de opiniones, concluye que ninguna verdad puede pretender el carácter de tal. La posición correcta es otra: la verdad tiene muchas caras, y dependiendo de la perspectiva desde la que la miremos, nos ofrecerá aspectos distintos. "La sola perspectiva falsa es esa que pretende ser única." Dicho de otra manera, 10 falso es la Utopía, la verdad no localizada, vista desde "lugar ninguno". El sujeto funciona como una retícu1a interpuesta en una corriente y deja pasar unas cosas y retiene otras. El sujeto no deforma la realidad, sino que la selecciona desde su circunstancia.

La realidad consiste en asimilar aquella perspectiva, aquellas circunstancias, a través de las cuales yo la interpreto sin rechazar las perspectivas y las visiones de los demás. Porque cada perspectiva es una visión que capta una parte de la verdad y es preciso integradas y asumir la multiplicidad de ellas.
En consecuencia, podemos decir que no puede haber un enfrentamiento entre las perspectivas. En este sentido, Ortega hablará de la necesidad de apreciar en cualquier otro que no seamos nosotros un valor propio. El valor radicará precisamente en su desacuerdo conmigo, porque su desacuerdo es signo de su autonomía frente a las cosas. Esto lleva a considerar que "el otro será más valiosos en la medida en que sea más fiel a su individualidad". ¿Pero entonces, cómo será posible la convivencia si cada uno está encerrado en su propia perspectiva? La solución quizá se encuentre en lá síntesis de las perspectivas; síntesis que en el plano moral, político o religioso se puede resumir con el término de "tolerancia".. Tolerancia, término que viene a significar la aceptación de que las posiciones del otro tienen el mismo derecho a existir que las mías, porque unas y otras son parciales y complementarias. De esta forma entendida, la perspectiva individual nos podría conducir a la perspectiva entendida socialmente. Porque tolerancia sería un valor positivo que aumenta la convivencia dentro de la sociedad. Esta tolerancia le sirvió a Ortega para entender a otras culturas, ya que cada cultura vería también la misma realidad desde una perspectiva distinta e insustituible.

3.4. ¿En qué consiste el perspectivismo?
La perspectiva visual constituye un punto de partida para entender la perspectiva real. En una perspectiva visual encontramos:
1. Alguien que mira desde un punto de vista.
2. Algo visto en ese mirar.
3. Distintos planos o distancias.
4. El punto de vista, que incluye el lugar, dirección de la mirada, tiempo... (por "ver" entiende un "mirar", un "prestar atención"). En todo ver hay un ángulo muerto, que no vemos, ya que nuestro ver se centra en aquello que nos interesa, y, a su vez, ese interés nace de la constelación de nuestras necesidades, deseos y apetencias.
Parece claro a 10 que nos referimos con la "perspectiva visual"; pero... ¿qué quiere decir Ortega con "perspectiva real"? Se trata de algo más complejo, ya que abarca otros aspectos además del visual: intelectual, afectivo, volitivo, estimativo, pragmático...
Podemos distinguir una doble dimensión en la perspectiva real:
- subjetiva, que abarcaría una serie de factores psicológicos, e
- intersubjetiva, que consta de los ingredientes sociales peculiares de las distintas colectividades en que se inserta el individuo.
En el sentido etimológico del término perspectiva podemos encontrar dos aspectos diferentes. Toda perspectiva es, a la vez, pre-spectiva y pro-spectiva. Como pre-spectiva ofrece una serie de elementos a priori (todas las experiencias del sujeto); y, además, el a priori cordial o constelación de necesidades biológicas, emociones, sentimientos, intereses, etc. "El paisaje ordena sus tamaños y sus distancias de acuerdo con nuestra retina y el corazón reparte sus acentos." Como pro-spectiva está orientada al porvenir. A un porvenir no cerrado, que tiene que hacerse. Para ello el ser humano goza de libertad.

La perspectiva nos coloca ante la verdad desde el punto de vista de la individualidad, pero compatible y susceptible de adición a la verdad de los demás. Mi finitud sólo me deja abarcar lo abarcable desde mi circunstancia, que es única e intransferible. Pero estoy obligado a transmitir a los demás mi trozo de verdad. Se puede acceder a la verdad integral partiendo de la suma de las verdades parciales. Sin embargo, existe una verdad absoluta que sólo es asequible a una razón absoluta: la de Dios. Es, por tanto, inútil intentar alcanzarla.

4. La razón vital e histórica

El raciovitalismo es la tercera etapa de su pensamiento. En esta etapa se conforman los conceptos de razón vital y razón histórica.

4.1. La razón vital. El raciovitalismo
El raciovitalismo es la aportación básica de Ortega, la maduración de su. pensamiento. Esta etapa es una evolución y concreción del perspectivismo anterior. Representa una reflexión de las perspectivas radicales en las que el ser humano está situado: la perspectiva de la razón y la perspectiva de la vida. Establece la necesidad de superar la falsa dicotomía en la que se ha entrado al concebir la razón como fundamento de la verdad, del conocimiento, de la objetividad, frente a la vida, que representaría lo particular, lo mutable, lo irracional, el deseo, la pasión. Estos dos polos, no es que sean irreconciliables, sino que, al contrario, son inseparables.
Pero antes de exponer las tesis, a nuestro juicio, básicas del raciovitalismo, es preciso que desterremos esos dos falsos caminos: racionalismo y vitalismo. Lo haremos siguiendo a Ortega en su artículo "Ni vitalismo ni racionalismo", publicado en la Revista de Occidente, en 1924.

Crítica al vitalismo
Dentro del campo de las doctrinas filosóficas podemos distinguir, según Ortega, tres acepciones del término vitalismo:
l. Vitalismo filosófico, para el que el conocimiento es fruto del proceso biológico. Desde esta perspectiva, la filosofía y la epistemología se diluyen dentro de la biología.
2. La filosofía de Bergson: donde la razón no es el modo superior de conocimiento del ser humano, sino que hay un modo más profundo, concretado en la vivencia íntima de las cosas. La realidad se define como devenir y la forma de aprehenderla es la intuición. La razón sólo nos puede dar una imagen petrificada de la realidad.
3. La tercera formulación del término es la que Ortega hará suya: defender la primacía absoluta del método racional del conocimiento y situar en el centro de la reflexión filosófica el problema de la vida. Se trata de poner de manifiesto que la razón tiene un papel esencial y fundamental en la vida.
El vitalismo de Ortega no es ya un "vitalismo a secas" (nuestro autor se preocupa mucho de marcar diferencias con una interpretación reduccionista de su vitalismo), ya que el concepto de razón vital supera el mero vitalismo y manifiesta la necesidad del pensar para el vivir.


Crítica al racionalismo

Hemos visto cómo Ortega se ve forzado a criticar el vitalismo en favor de la vida, entendida como una vida que no puede ser vivida sin la razón. De igual forma también se ve en el compromiso de criticar el racionalismo en nombre de la razón.
Al racionalismo tiene que recriminarle el no admitir la existencia de zonas de irracionalidad, de áreas de la realidad opacas a la razón. Los racionalistas, movidos por una beatería poco racional, han hecho acto de fe de la razón y han abrazado la creencia en su uso ilimitado. Ortega critica los excesos del racionalismo, no de la razón.
El raciovitalismo propugna una mayor atención a la vida, promovida desde la teoría y con la pretensión de ser una teoría. Esta perspectiva no puede prescindir de la razón y por eso Ortega se siente incómodo con el calificativo de vitalismo, sin más, con el que se identificaba a su filosofía, pues el término vitalismo tiene connotaciones irracionales que no puede aceptar. Es en este intento por desmarcarse de este vitalismo reduccionista cuando utiliza expresiones como "Razón vital" o "Razón histórica", que más tarde comentaremos, o la expresión "Raciovitalismo", que es la que utilizamos aquí para definir su sistema filosófico.
La vida es la realidad radical, en el sentido que ya hemos explicado más arriba. Pero es una realidad radical nueva; algo radicalmente distinto a lo conocido hasta entonces en la filosofía. Para esta concepción no valen los conceptos tradicionales de realidad y ser. Ortega explica una nueva realidad, propone una nueva idea de ser y, por tanto, una nueva ontología.
Para los filósofos antiguos, realidad y ser equivalían a cosa; para la filosofía moderna, ser significaba intimidad, subjetividad. Para Ortega va a significar vivir, es decir, intimidad consigo y con las cosas. "Hay que retorcer el pescuezo a los venerables y consagrados conceptos de existir ser y tapar sus quejidos agónicos con una fuerte voz que afirme: lo primario que hay en el Universo es mi vivir y todo lo demás lo hay, o no lo hay, en mi vida, dentro de ella."

Las tesis del raciovitalismo

Veamos ahora, de una forma sistemática, en qué consiste el raciovitalismo. Podemos encontrar implícitas las siguientes tesis:
1º Primacía ontológica de la vida. La vida es la realidad primera y primigenia, anterior al pensamiento. Tras siglos de idealismo y racionalismo, tras siglos de mantener la primacía de la razón sobre la realidad, Ortega cree que es preciso replantearse los problemas. Hay que darse cuenta de que la vida estaba ahí, antes de que el ser humano se dedicase a llenar su ocio filosofando, antes de que la mirada filosófica recayera en ella. Hay que someter a la razón a una cura de humildad y, lejos de intentar crear un mundo artificial a la medida de la razón, lo que debe hacer esta presuntuosa razón es dar cuenta, dar razón, de aquello que le precede: la vida. Tomar la vida como realidad radical (cuestión que abordábamos al principio de nuestra exposición) es el emblema del raciovitalismo, pues reconoce que la vida es lo radical para el ser humano; pero, a la vez, hay que teorizar, y ésta es la tarea del filósofo. Estamos ante la vieja verdad indudable de Descartes, pero ahora sensiblemente cambiada: Pienso, porque vivo; el pensamiento viene después y debe abordar esa realidad y esa vida que le preexisten.

2º La vida que le interesa no es cualquier clase de vida, sino la que cumple con una serie de condiciones determinadas. Estas condiciones son: que la vida humana es la de cada cual, es la vida personal, que por ser personal lleva al hombre y a la mujer a hacer siempre algo en una determinada circunstancia. Circunstancia que nos ofrece diversas posibilidades de hacer y ser, que añade a la vida la nota de libertad, pero también de inevitable fatalidad, ya que no podemos salimos del marco que determina nuestra circunstancia. De esta forma mi vida es responsabilidad exclusivamente mía.
3º Es con la introducción del pensamiento como la vida humana puede diferenciarse de cualquier otra vida. No estamos hablando de cualquier vida, sino de la vida de quien tiene conciencia para dar cuenta y razón de ella. El pensamiento es lo que da sentido a la forma propia de actuar del hombre y de la mujer, a la acción. De modo que no puede hablarse de acción, sino en la medida en que está regida por un previo distanciamiento, por una contemplación, por una teoría. Esta teoría responde a la necesidad que tiene el ser humano de pensar y a su capacidad de ensimismarse. El ser humano necesita de la razón para su propia supervivencia. Existe una relación dialéctica entre razón y vida.
4º El pensar humano, el conocer, es una labor en continua ampliación. Si en algún momento dijéramos que hemos alcanzado todo el saber posible, estaríamos identificando el saber con lo sabido por nosotros y, entonces, ese saber se convertiría en absoluto y con ello estaríamos matando al propio conocer, ya que no existiría nada nuevo por conocer. El pensamiento y el conocimiento son una conquista, "una adquisición laboriosa, precaria, volátil". No hay peor ignorante que el que cree saberlo ya todo, que aquel que no es consciente de su ignorancia. Sin embargo, para el ser humano que sabe de su ignorancia, con cada nuevo conocimiento se le abren nuevos horizontes, nuevas incógnitas e ignorancias que precisan ser atendidas nuevamente por su conocimiento. En este sentido, Ortega nos propone cambiar la archiconocida definición del ser humano como homo sapiens por la de homo insipiens (ser humano ignorante).
Una de las formas de manifestarse esta necesidad del pensar son las ideas. Las ideas constituyen la coordenadas con las que los hombres y las mujeres se orientan en el mundo y con las que pretenden solucionar sus necesidades radicales.
Por idea Ortega entenderá aquellos pensamientos que construimos y de los que somos conscientes. Las ideas las construimos, las tenemos y podemos discutirlas, no nos sentimos inmersos en ellas, las ideas y nosotros somos sólo "conocidos". Las creencias, en cambio, son una clase muy especial de ideas, que tenemos tan asumidas que no tenemos la necesidad de defenderlas, son nuestra realidad, están tan pegadas a nuestra piel que en la mayoría de las ocasiones no reparamos en ellas. Es algo parecido a lo que en medicina se denomina "conciencia del órgano": todos tenemos un estómago, cuando algo no funciona bien en él sentimos dolor y reparamos en su existencia, pero cuando está sano no pensamos en él, simplemente lo utilizamos, realiza su función. Algo similar ocurre con las creencias, mientras vivimos en ellas no las sentimos y cuando las sentimos es que algo va mal en ellas, pasan a ser ideas que pueden ser discutidas y necesitamos defenderlas o abandonarlas por otras.
Las creencias son nuestra vida, la realidad en la que estamos inmersos y de la que partimos, y las ideas son equiparables a la razón con la que pensamos la realidad que es la vida. Lo mismo que existe una armonía entre razón y vida, debe existir armonía entre ideas y creencias.
Llega el momento en que no "hacemos pie" en nuestras creencias, empiezan a fallamos y aparece la duda, que no es otra cosa que el intento de buscar la seguridad perdida. Entonces nos afanamos en conocer, en buscar alguna certeza que ocupe el lugar vacío que han dejado nuestras antiguas creencias. El virus de la duda ha sido inoculado por los filósofos, que han sido capaces de sacamos de nuestras creencias y hacer que las pongamos en tela de juicio. (De seguro que en tu andar por este curso de bachillerato algún autor de los que hemos estudiado te habrá hecho cuestionar creencias que anidaban en ti de forma natural, que formaban parte de ti. Ésa es la labor de la filosofía, y si en parte algo de eso hemos conseguido no habrá sido inútil nuestro esfuerzo.) Dentro de los filósofos, los escépticos son los auténticos demoledores, verdaderos martillos que no dejan títere con cabeza, porque llevan la duda sobre nuestras creencias a su grado más alto. El pensamiento es el fruto de esta inestabilidad; las ideas que nacen del pensamiento hay que defenderlas, son susceptibles de discusión porque no son la realidad (como pensara Descartes), sino construcciones que el ser humano hace para separarse de la realidad, para ensimismarse. Cuando conseguimos apartamos críticamente de las creencias de las que vivimos, éstas pueden ser rechazadas o aceptadas, pero en cualquier caso, dejan de ser creencias para convertirse en ideas.
Esta dialéctica entre creencias e ideas se da en la historia. Ha llegado pues el momento de ver la relación que guardan el raciovitalismo y la razón histórica.

La vida como realidad radical

Así pues, ¿qué es vida? Para contestar no hay que irse muy lejos. Nos dice Ortega que las verdades fundamentales tienen que estar siempre a la mano, porque sólo así pueden ser fundamentales. Vida es lo que somos y lo que hacemos: es, pues, todas las cosas, lo más próximo a cada cual. La vida está hecha de nuestras horas más trascendentales, pero también del rosario interminable de nuestros minutos más habituales y aparentemente más insignificantes.

La realidad radical es, pues, nuestra vida, la de cada uno en particular. No existe otra realidad más indubitable. Ni siquiera el pensar es anterior a la vida, al vivir, porque aquél es, como pensamiento, un fragmento de un sujeto determinado que sencillamente vive. Cualquier tipo de realidad siempre, absolutamente siempre, supone de antemano otra realidad que la fundamenta: nuestra vida.
Y para ver en qué consiste esta vida, Ortega nos invita a ir notando, uno tras otro, los atributos de nuestra vida, en orden tal que de los más externos avancemos hacia los más internos, que de la periferia del vivir nos contraigamos a su centro palpitante. Se trata de encontrar las categorías con las que podamos definir la vida. Entiende por categorías las propiedades que todo ser real, simplemente por serlo, trae consigo y por fuerza contiene. Así, las categorías de la vida serían las propiedades que expresan el "vivir" en su exclusiva peculiaridad. En la vida, siguiendo a nuestro autor, podemos encontrar las siguientes categorías:

a) Vivir es encontrarse en el mundo, enterarse de sí. Me doy cuenta de mí mismo en el mundo, de mí y del mundo. Vivir es lo que hacemos y nos pasa, desde pensar o soñar o conmovemos, hasta jugar al baloncesto o beber un refresco. Todo vivir es vivirse, sentirse vivir, saberse existiendo. El verse a sí mismo es el atributo esencial y primero de toda vida humana. Nos vemos a nosotros mismos enredados en un ámbito de temas, de asuntos que nos afectan: en una palabra, nos encontramos en un mundo. Mundo es, en sentido estricto, lo que nos afecta. Nuestra vida según esto no es sólo nuestra persona. La vida consiste en que la persona se ocupa de las cosas y, evidentemente, lo que sea nuestra vida depende tanto de lo que sea nuestra persona como de lo que sea nuestro mundo. Pero no es primero yo y luego el mundo, sino ambos a la vez. Ese mundo, al formarse sólo de lo que nos afecta a cada cual, es inseparable de nosotros mismos.
b) Nos encontramos en este mundo, como ya hemos dicho, ocupados en algo. Yo consista en ocuparme con lo que hay en el mundo y el mundo consiste en todo aquello de lo que me ocupo y en nada más. Ocuparme es simplemente hacer esto o lo otro. Ocuparse es hacer filosofía, encestar un balón o, simplemente, hacer tiempo.
c) Hemos visto que es un hallarse ocupándose en esto o lo otro, un hacer. Pero todo hacer es ocuparse de algo para algo. La ocupación que somos ahora radica en y surge por un propósito -en virtud de un para- de lo que vulgarmente se llama una finalidad.
d) Ese para, en vista del cual hago esto y en este hacer vivo y soy, lo he decidido yo, porque entre las posibilidades que ante mí tenía, he creído que ocupar así mi vida sería lo mejor. La vida es imprevista, no está prefijada, tenemos que decidir. Nuestras decisiones no se las podemos pasar a otro alguien, lo mismo que no puedo transferir mi vida. En este sentido la vida es anticipación y proyecto.


e) Decidimos porque vivir es hallarse en un mundo no hermético, sino que ofrece siempre posibilidades. Por muy seguros que estemos de lo que va a pasar mañana, lo vemos siempre como una posibilidad. Hemos sido arrojados en nuestras vidas, yeso en lo que hemos sido arrojados tenemos que ir haciéndolo cada día, por nuestra cuenta. Tenemos que montárnoslo o como dice Ortega: "nuestra vida es nuestro ser". Siempre estamos anticipando, eligiendo, decidiendo entre posibilidades. Y si puedo elegir es porque tengo "libertad para...".
f) Por otra parte, esas posibilidades entre las que elegimos no son ilimitadas. Para que haya decisión tiene que haber a la vez limitación y holgura, una determinación relativa. Esto lo expresa con la categoría de circunstancias (el tema del circunstancialismo, de suma importancia en su filosofía, lo abordaremos en profundidad más adelante). La vida se encuentra siempre en ciertas circunstancias, vivir es vivir aquí y ahora; el aquí y el ahora son rígidos, incanjeables, pero amplios. Vida es a la vez fatalidad y libertad, es ser libre dentro de una fatalidad dada. Esta fatalidad nos ofrece un repertorio de posibilidades determinado, inexorable, es decir, nos ofrece diferentes destinos.
g) La vida es, por tanto, esa paradójica realidad que consiste en decir lo que vamos a ser, en ser lo que aún no somos, en empezar por ser futuro. Al contrario que cualquier otro ser, el ser humano comienza por el luego, por el después. He aquí otra categoría, una categoría temporal: la vida es futurización.
(Desde hace un rato, estás ahí, al otro lado de estas líneas leyendo, ¿sin decidir nada más? y, sin embargo, ¡qué duda cabe!, viviendo. Mientras leéis, habréis dudado más de una vez en cerrar este libro. Y habéis decidido continuar. En definitiva habrá alguien que ya haya abandonado la lectura y otros seguiréis leyendo. En este último caso, momento tras momento os habréis tenido que plantear el seguir o no. Nuestras decisiones, incluso las más fuertes, han de recibir constante corroboración, han de ser continuamente re-decididas. Y de aquí sacamos una inmediata consecuencia: si nuestra vida consiste en decidir, quiere decir que en la raíz misma de nuestra vida hay un atributo temporal: decidir lo que vamos a ser -el Futuro-. Nuestra vida es toparse con el futuro, la vida es una actividad que se ejecuta hacia adelante, es futurición, es lo que aún no es.)

4.2. La razón histórica
La vida, para el ser humano, va más allá de lo biológico y enlaza con la historia. Cada generación (más adelante analizaremos qué entiende Ortega por "generación") recibe una herencia de sus predecesores, formada por una serie de creencias e ideas. El partir de cero es sencillamente imposible, somos historia y nuestra conciencia histórica consiste en damos cuenta del conjunto de creencias que hemos recibido, ser consciente de ellas y poderlas conservar, transformar o aniquilar. Para evitar caer en los mismos errores del pasado y no repetirlos, es preciso saber por qué se llegó a errar; sólo desde el conocimiento de la historia es posible encarar el futuro con la pretensión de que éste sea mejor que el pasado. Olvidar su historia sería el error más peligroso en el que pudiera caer un hombre o una mujer de una generación para con los de la generación siguiente. Este comportamiento "antihistórico" sólo podría calificarse de "suicidio", estaríamos matando una parte de nuestra razón, de nuestra vida, de nosotros mismos.
Razón, vida e historia son inseparables, porque en el caso del ser humano vienen a ser una misma cosa. Existe una relación dialéctica entre la razón viviente y la razón histórica. La razón viviente consiste en que toda persona va siendo y des-siendo, deforma que el vivir alcanza una nueva perspectiva desde el ángulo de la razón histórica: el ser humano se dará cuenta de que es un inacabable proyecto, una perspectiva con múltiples horizontes.
Mi vida es historia. Mi vida es circunstancia y, por tanto, circunstancia histórica. La razón vital se concreta en la razón histórica, ya que partimos de un sujeto con una determinada realidad social e histórica. Pero en modo alguno estamos hablando de dos razones distintas, sino que la razón vital es a la vez razón histórica, porque la vida (ya lo hemos visto) es esencialmente temporeidad, comprende la realidad en su devenir. El historicismo de Ortega tiene dos planteamientos significativos en cuanto a la concepción del hombre y la teoría de las generaciones.

EL HOMBRE COMO SER HISTÓRICO

LA RAZÓN HISTÓRICA

- La historia como lugar de esta dialéctica.
- La importancia del pasado.
- Vida = razón = historia.
- Razón histórica = razón vital.
- Vida y circunstancia histórica.
- El ser humano no tiene naturaleza, sino historia.
- Teoría de las generaciones; jóvenes, adultos y ancianos.

- Elite y masa (el problema de España: las masas no obedecen las directrices de la elite).

4.3. Concepción del ser humano
Dice Ortega que el ser humano no tiene naturaleza, sino historia. Su vida no es estática, no es algo acabado, inmutable, sino que es tiempo, futurización (recuérdense las categorías de la vida), se va haciendo en la historia, la historia pertenece a la vida de cada uno de nosotros y nosotras. Vivimos en un determinado momento, tiempo, época histórica, inmersos en la temporeidad que ya definimos como atributo esencial de nuestra vida. Pero no es el tiempo que marcan los relojes -nos dice Ortega-, sino un tiempo que es innovación, misión, tarea, siempre volcado hacia el futuro. El ser humano no se puede desentender de la historia, porque su vida es ya historia, su circunstancia es histórica. El hombre y la mujer, en definitiva, son historia.

4.4. La teoría de las generaciones
Las distintas épocas históricas se caracterizan por una sensibilidad determinada, y las variaciones de sensibilidad se presentan bajo la forma de generación. Cada época tiene una forma de vida (creencias, ideales, formas, usos, etc.), y esta forma de vida dura cierto tiempo (Ortega habla de quince años). Por esto, en un mismo momento histórico coinciden varias generaciones: jóvenes, adultos y viejos. Son generaciones contemporáneas, pero no coetáneas (en el sentido de tener la misma edad y la misma sensibilidad). En esta diferencia generaciona1 radica la posibilidad de innovación, ya que cada generación recibe lo vivido por la anterior, pero, por otro lado, deja fluir su espontaneidad. La rebeldía en las generaciones jóvenes es algo natural y necesario, ya que los jóvenes están llamados a otras tareas, a otras misiones diferentes a las de sus antecesores. Como una generación precede a otra, el estudio de las generaciones se convierte en un estudio histórico. Cada generación engloba a una elite y a la masa. La elite encarna la creatividad, la libertad, tiene la misión de dirigir a las masas. La misión de las masas es obedecer las directrices marcadas por las elites. Este planteamiento coincide en el plano político con su defensa del liberalismo político, al que considera como una idea radical sobre la vida. Creer que cada ser humano debe quedar franco: para henchir su individualidad e intransferible destino.
Ortega considera que en su época se ha dado una confusión entre quien manda y quien tiene que obedecer. Las masas se han rebelado y no quieren obedecer las directrices marcadas por las elites, y, fundamentalmente, en esto consiste la invertebración de España. De ahí la preocupación de los intelectuales por el "problema de España". A esta problemática responden dos de sus obras más interesantes: España invertebrada y La rebelión de las masas, donde nos da una visión pesimista de España, de una España desvincu1ada de Europa.
Esta elaboración intelectual coincide con una intensa actividad política: en 1923 crea la Revista de Occidente; en 1929 se decanta contra la dictadura de Primo de Rivera y funda con otros intelectuales la Agrupación al Servicio de la República; en 1931 es elegido diputado a Cortes Constituyentes, pero al no convencerle el rumbo que los asuntos políticos, y el poco caso que a los intelectuales suelen hacer los políticos adopta una postura crítica en su conferencia "Rectificación de la República"; en 1932 se retirará definitivamente de la vida política y se dedicará de lleno a su trabajo intelectual.

El texto: "La doctrina del punto de vista"

ORTEGA Y GASSET: EL TEMA DE NUESTRO TIEMPO

La doctrina del punto de vista.

Contraponer la cultura a la vida y reclamar para ésta la plenitud de sus derechos frente a aquélla no es hacer profesión de fe anticultural. Si se interpreta así lo dicho anteriormente se practica una perfecta tergiversación. Quedan intactos los valores de cultura: únicamente se niega su exclusivismo. Durante siglos se viene hablando exclusivamente de la necesidad que la vida tiene de la cultura. Sin desvirtuar lo más mínimo esta necesidad, se sostiene aquí que la cultura no necesita menos de la vida. Ambos poderes -el inmanente de o biológico y el trascendente de la cultura- quedan de esta suerte cara a cara, con iguales títulos, sin supeditación del uno al otro. Este trato leal de ambos permite plantear de una manera clara el problema de sus relaciones y preparar una síntesis más franca y sólida. Por consiguiente, lo dicho hasta aquí es sólo preparación para esa síntesis en que culturalismo y vitalismo, al fundirse, desaparecen.
Recuérdese el comienzo de este estudio. La tradición moderna nos ofrece dos maneras opuestas de hacer frente a la antinomia entre vida y cultura. Una de ellas, el racionalismo, para salvar la cultura niega todo sentido a la vida. La otra, el relativismo, ensaya la operación inversa: desvanece el valor objetivo de la cultura para dejar paso a la vida. Ambas soluciones, que a las generaciones anteriores parecían suficientes, no encuentran eco en nuestra sensibilidad. Una y otra viven a costa de cegueras complementarias. Como nuestro tiempo no padece esas obnubilaciones, como ve con toda claridad el sentido de ambas potencias litigantes, ni se aviene a aceptar que la verdad, que la justicia, que la belleza no existen, ni a olvidarse de que para existir necesitan el soporte de la vitalidad.
Aclaremos este punto concretándonos a la porción mejor definible de la cultura: el conocimiento.
El conocimiento es la adquisición de verdades, y en las verdades se nos manifiesta el universo trascendente (transubjetivo) de la realidad. Las verdades son eternas, únicas e invariables. ¿Cómo es posible su insaculación dentro del sujeto? La respuesta del radicalismo es taxativa: sólo es posible el conocimiento si la realidad puede penetrar en él sin la menor deformación. El sujeto tiene, pues, que ser un medio transparente, sin peculiaridad o color alguno, ayer igual a hoy y a mañana -por tanto, ultravital y extrahistórico-. Vida es peculiaridad, cambio, desarrollo; en una palabra: historia.
La respuesta del relativismo no es menos taxativa. El conocimiento es imposible: no hay una realidad trascendente, porque todo sujeto real es un recinto peculiarmente modelado. Al entrar en él la realidad se deformaría, y esta deformación individual sería lo que cada vez tomase por la pretendida realidad.
Es interesante advertir cómo en estos últimos tiempos, sin común acuerdo ni premeditación, psicología, "biología" y teoría del conocimiento, al revisar los hechos de que ambas actitudes partían, han tenido que rectificarlos, coincidiendo en una nueva manera de plantear la cuestión.
El sujeto ni es un medio trasparente, un "yo puro" idéntico e invariable, ni su recepción de la realidad produce en ésta deformaciones. Los hechos imponen una tercera opinión, síntesis ejemplar de ambas. Cuando se interpone un cedazo o retícula en una corriente deja pasar unas cosas y detiene otras; se dirá que las selecciona, pero no que las deforma. Ésta es la función del sujeto, del ser viviente, ante la realidad cósmica que le circunda. Ni se deja traspasar sin más por ella, como acontecería al imaginario ente racional creado por las definiciones racionalistas, ni finge él una realidad ilusoria. Su función es claramente selectiva. De la infinitud de los elementos que integran la realidad el individuo, aparato receptor, deja pasar un cierto número de ellos, cuya forma y contenido coinciden con las mallas de su retícula sensible. Las demás cosas -fenómenos, hechos, verdades- quedan fuera, ignoradas, no percibidas.
Un ejemplo elemental y puramente fisiológico se encuentra en la visión y la audición. El aparato ocular y el auditivo de la especie humana recibe ondas vibratorias desde cierta velocidad mínima hasta cierta velocidad máxima. Los colores y sonidos que queden más allá o más acá de ambos límites les son desconocidos. Por tanto, su estructura vital influye en la recepción de la realidad; pero esto no quiere decir que su influencia o intervención traiga consigo una deformación. Todo un amplio repertorio de colores y sonidos reales, perfectamente reales, llega a su interior y sabe de ellos.
Como con los colores y sonidos acontece con las verdades. La estructura psíquica de cada individuo viene a ser un órgano perceptor, dotado de una forma determinada, que permite la comprensión de ciertas verdades y está condenado a inexorable ceguera para otras. Asimismo, cada pueblo y cada época tienen su alma típica, es decir, una retícula con mallas de amplitud y perfil definidos que le prestan rigurosa afinidad con ciertas verdades e incorregible ineptitud para llegar a ciertas otras. Esto significa que todas las épocas y todos los pueblos han gozado su congrua porción de verdad, y no tiene sentido que pueblo y época algunos pretendan oponerse a los demás, como si a ellos solos les hubiese cabido en el reparto la verdad entera. Todos tienen su puesto determinado en la serie histórica; ninguno puede aspirar a salirse de ella, porque esto equivaldría a convertirse en un ente abstracto con íntegra renuncia a la existencia.
Desde distintos puntos de vista dos hombres miran el mismo paisaje. Sin embargo, no ven lo mismo. La distinta situación hace que el paisaje se organice ante ambos de distinta manera. Lo que para uno ocupa el primer término y acusa con vigor todos sus detalles, para el otro se halla en el último y queda oscuro y borroso. Además, como las cosas puestas unas detrás de otras se ocultan en todo o en parte, cada uno de ellos percibirá porciones del paisaje que al otro no llegan. ¿Tendría sentido que cada cual declarase falso el paisaje ajeno?
Evidentemente, no: tan real es el uno como el otro. Pero tampoco tendría sentido que puestos de acuerdo, en vista de no coincidir sus paisajes, los juzgasen ilusorios. Esto supondría que hay un tercer paisaje auténtico, el cual no se halla sometido a las mismas condiciones que los otros dos. Ahora bien, ese paisaje arquetipo no existe ni puede existir. La realidad cósmica es tal que sólo puede ser vista bajo una determinada perspectiva. La perspectiva es uno de los componentes de la realidad. Lejos de ser su deformación, es su organización. Una realidad que, vista desde cualquier punto, resultase siempre idéntica es un concepto absurdo.
Lo que acontece con la visión corpórea se cumple igualmente en todo lo demás. Todo conocimiento lo es desde un punto de vista determinado. La especies aeternitatis, de Spinoza, el punto de vista ubicuo, absoluto, no existe propiamente; es un punto de vista ficticio y abstracto. No dudamos de su utilidad instrumental para ciertos menesteres del conocimiento; pero es preciso no olvidar que desde él no se ve lo real. El punto de vista abstracto sólo proporciona abstracciones.
Esta manera de pensar lleva a una reforma radical de la filosofía y, lo que importa más, de nuestra sensación cósmica.
La individualidad de cada sujeto real era el indominable estorbo que la tradición intelectual de los últimos tiempos encontraba para que el conocimiento pudiese justificar su pretensión de conseguir la verdad. Dos sujetos diferentes -se pensaba- llegarán a verdades divergentes. Ahora vemos que la divergencia entre los mundos de dos sujetos no determina la falsedad de uno de ellos. Al contrario, precisamente porque lo que cada cual ve es una realidad y no una ficción, tiene que ser su aspecto distinto del que otro percibe, es divergencia no es contradicción, sino complemento. Si el universo hubiese presentado una faz idéntica a los ojos de un griego socrático que a los de un yanqui, deberíamos pensar que el universo no tiene verdadera realidad, independiente de los sujetos. Porque esa coincidencia de aspectos ante dos hombres colocados en puntos tan diversos como son la Atenas del siglo V y la Nueva York del XX, indicaría que no se trataba de una realidad externa a ellos, sino de una imaginación que por azar se producía idénticamente en dos sujetos.
Cada vida es un punto de vista sobre el universo. En rigor, lo que ella ve no lo puede ver otra. Cada individuo -persona, pueblo, época- es un órgano insustituible para la conquista de la verdad. He aquí como ésta, que por sí misma es ajena a las variaciones históricas, adquiere una dimensión vital. Sin el desarrollo, el cambio perpetuo y la inagotable aventura que constituye la vida, el universo, la omnímoda verdad, quedaría ignorado.
El error inveterado consistía en suponer que la realidad tenía por sí misma, e independientemente del punto de vista que sobre ella se tomara, una fisonomía propia. Pensando así, claro está, toda visión de ella desde un punto determinado no coincidiría con ese su aspecto absoluto y, por tanto, sería falsa. Pero es el caso que la realidad, como un paisaje, tiene infinitas perspectivas, todas ellas igualmente verídicas y auténticas. La sola perspectiva es ésa que pretende ser la única.
Dicho de otra manera: lo falso es la utopía, la verdad no localizada, vista desde "lugar ninguno”'. El utopista -y esto ha sido en esencia el racionalismo- es el que más yerra, porque es el hombre que no se conserva fiel a su punto de vista, que deserta de su puesto.
Hasta ahora, la filosofía ha sido siempre utópica. Por eso pretendía cada sistema valer para todos los hombres. Exenta de la dimensión vital, histórica. perspectivista, hacía una y otra vez vanamente su gesto definitivo. La doctrina del punto de vista exige, en cambio, que dentro del sistema vaya articulada la perspectiva vital de que ha emanado, permitiendo así su articulación con otros sistemas futuros o exóticos. La razón pura tiene que ser sustituida por una razón vital, donde aquélla se localice y adquiera movilidad y fuerza de transformación. Cuando hoy miramos la filosofía del pasado, incluyendo la del último siglo, notamos en ella ciertos rasgos de primitivismo. Empleo esta palabra en el estricto sentido que tiene cuando es referida a los pintores del quatroccento. ¿Por qué llamamos a éstos primitivos? ¿En qué consiste su primitivismo? En su ingenuidad, en su candor -se dice-. Pero ¿cuál es la razón del candor y de la ingenuidad, cuál es su esencia? Sin duda, es el olvido de sí mismo. El pintor primitivo pinta el mundo desde su punto de vista -bajo el imperio de ideas, valoraciones, sentimientos que le son privados-; pero cree que lo pinta según él es. Por lo mismo, olvida introducir en su obra su propia personalidad; nos ofrece aquélla como si se hubiera fabricado a sí misma, sin intervención de un sujeto determinado, fijo en un lugar del espacio y en un instante del tiempo. Nosotros, naturalmente, vemos en su cuadro el reflejo de su individualidad y vemos, a la par, que él no la veía, que se ignoraba a sí mismo y se creía una pupila anónima abierta sobre el universo. Esta ignorancia de sí mismo es la fuente encantadora de la ingenuidad.
Mas la complacencia que el candor nos proporciona incluye y supone la desestima del candoroso. Se trata de un benévolo menosprecio. Gozamos del pintor primitivo como gozamos del alma infantil, precisamente porque nos sentimos superiores a ellos. Nuestra visión del mundo es mucho más amplia, más compleja, más llena de reservas, encrucijadas, escotillones. Al movernos en nuestro ámbito vital, sentimos éste como algo ilimitado, indomable, peligroso y difícil. En cambio, al asomarnos al universo del niño o del pintor primitivo vemos que es un pequeño círculo, perfectamente concluso y dominable, con un repertorio reducido de objetos y peripecias. La vida imaginaria que llevamos durante el rato de esa contemplación, nos parece un juego fácil que momentáneamente nos libera de nuestra grave y problemática existencia. La gracia del candor es, pues, la delectación del fuerte en la flaqueza del débil.
El atractivo que sobre nosotros tienen las filosofías pretéritas es del mismo tipo. Su claro y sencillo esquematismo, su ingenua ilusión de haber descubierto toda la verdad, la seguridad como se asientan en fórmulas que suponen inconmovibles, nos dan la impresión de un orbe concluso, definido y definitivo, donde ya no hay problemas, donde todo está ya resuelto. Nada más grato que pasear unas horas por mundos tan claros y tan mansos. Pero cuando tornamos a nosotros mismos y volvemos a sentir el universo con nuestra propia sensibilidad, vemos que el mundo definido por esas filosofías no era en verdad el mundo, sino el horizonte de sus autores. Lo que ellos interpretaban como límite del universo, tras el cual no había nada más, era sólo la línea curva con que su perspectiva cerraba sus paisajes. Toda filosofía que quiera curarse de ese inveterado primitivismo, de esa pertinaz utopía, necesita corregir ese error, evitando que lo que es blando y dilatado horizonte se anquilose en mundo.
Ahora bien, la reducción o conversión del mundo a horizonte no resta lo más mínimo de realidad a aquél, simplemente lo refiere al sujeto viviente, cuyo mundo es, lo dota de una dimensión vital, lo localiza en la corriente de la vida, que va de pueblo en pueblo, de generación en generación, de individuo en individuo, apoderándose de la realidad universal. De esta manera, la peculiaridad de cada ser, su diferencia individual, lejos de estorbarle para captar la verdad, es precisamente el órgano por el cual puede ver la porción de realidad que le corresponde. De esta manera, aparece cada individuo, cada generación, cada época, como un aparato de conocimiento insustituíble. La verdad integral sólo se obtiene articulando lo que el prójimo ve con lo que yo veo, y así sucesivamente. Cada individuo es un punto de vista esencial. Yuxtaponiendo las visiones parciales de todos, se lograría tejer la verdad omnímoda y absoluta. Ahora bien, esta suma de las perspectivas individuales, este conocimiento de lo que todos y cada uno han visto y saben, esta omnisciencia, esta verdadera "razón absoluta" es el sublime oficio que atribuíamos a Dios. Dios es también un punto de vista; pero no porque posea un mirador fuera del área humana que le haga ver directamente la realidad universal, como si fuera un viejo racionalista. Dios no es racionalista, su punto de vista es el de cada uno de nosotros; nuestra verdad parcial es también verdad para Dios. ¡De tal modo es verídica perspectiva y auténtica nuestra realidad!. Sólo que Dios, como dice el catecismo, está en todas partes y por eso goza de todos los puntos de vista, y en su ilimitada vitalidad recoge y armoniza todos nuestros horizontes. Dios es el símbolo del torrente vital, a través de cuyas infinitas retículas, va pasando poco a poco el universo, que queda así impregnado de vida, consagrado, es decir, visto, amado, odiado, sufrido y gozado.
Sostenía Malebranche que si nosotros conocemos alguna verdad es porque vemos las cosas en Dios, desde el punto de vista de Dios. Más verosímil me parece lo inverso: que Dios ve las cosas a través de los hombres, que los hombres son los órganos visuales de la divinidad.
Por eso conviene no defraudar la sublime necesidad que de nosotros tiene, e hincándose bien en el lugar que nos hallamos, con una profunda fidelidad a nuestro organismo, a lo que vitalmente somos, abrir bien los ojos sobre el contorno y captar la faena que nos propone el destino: el tema de nuestro tiempo.

Introducción al texto de Ortega

Guía de lectura: “El tema de nuestro tiempo”
En El tema de nuestro tiempo, Ortega llama a una renovación en filosofía que supere el abismo entre razón y vida. Implícitamente este libro está ligado a su sentimiento de que España se encontraba en un estado de coma, y que tal situación exigía una misión intelectual que toda Europa anticipaba, y que Ortega reconoce como El tema de nuestro tiempo. España se aferraba a los jirones de la tradición, los españoles se habían abandonado a existir en una mezcolanza de ideas y formas de vida caducas y formalistas. El resultado era una nación de hombres y mujeres que se comportaban igual que sus abuelos.
El primer capítulo de esta obra es un esbozo de su teoría de las "generaciones". Sostiene que sus coetáneos generacionales estaban destinados a acabar con esa situación de muerte clínica en la que se encontraba España. Ortega empleó una dudosa combinación aritmética, basada en la unidad generacional de 15 años, para buscar un fundamento "científico" a la tesis de que toda generación representa una cierta altura histórica, que bajo su mandato impone un nuevo imperativo. Él ofrece como premisa filosófica para su generación la tarea de sobreponerse a la dicotomía heredada entre el racionalismo desvitalizado y el vitalismo carente de toda inteligencia. El concepto de vida que aparece en esta obra puede interpretarse fácilmente de una forma biologicista. Pero hay que descartar esta falsa ilusión y decir que la aventura de la vida ha de afirmarse a sí misma como más vida, sin caer en el desorden irracional de pasiones o deseos animales. En el capítulo final, "La doctrina del punto de vista", mantiene nuestro autor que cada hombre 'y cada pueblo debe llegar a la verdad a su propia manera. Desde el momento en que no existe un camino preestablecido, ni ninguna verdad objetiva trascendente que deba ser conocida independientemente del sujeto del conocimiento, cada proyecto revela una faceta más de la verdad total, que finalmente será percibida sólo gracias a una yuxtaposición de todas las perspectivas. Esta suma general puede ser Dios, quien "goza de todos los puntos de vista y en su ilimitada vitalidad recoge y armoniza todos nuestros horizontes". Por eso, Dios "ve las cosas a través de los hombres, que los hombres son los órganos visuales de la divinidad".
El pensamiento está ligado a las prioridades pre- y extraconceptuales de la vida de cada uno; pero la vida de cada uno tampoco se puede entender sin el pensamiento de cada uno. En 1923, el concepto de razón vital, si bien todavía somero, comenzaba a perfilarse como la piedra angular sobre la que Ortega llevará a cabo la renovación de la razón humana, el cambiar la razón pura por una razón que surge por y para la vida, la "Razón vital".
El tema de nuestro tiempo cierra la etapa que hemos denominado "perspectivismo" y abre la nueva etapa del raciovitalismo. El objetivo último de esta obra era superar el racionalismo, y en este intento va a estar a la altura de los principales pensadores europeos, separándose de sus maestros neokantianos. La cultura es función de la vida. Los valores de la cultura son la ciencia, el arte, la justicia. Son los valores de la razón. No se trata de eliminar a la razón, sino de negar su exclusividad: "el hombre del presente desconfía de la razón... No niega la razón, pero reprime y burla sus pretensiones de soberanía". ¿Es esto vitalismo? Tampoco podemos entender una vida sin razón, no en el ser humano (lo desarrollamos en el apartado de la teoría referido a la etapa raciovitalista de Ortega. Al principio de éste realizamos una revisión a la crítica que hace tanto al racionalismo como al vitalismo). En la tercera edición de El tema de nuestro tiempo se incluye dentro de sus apéndices el ensayo Ni vitalismo ni racionalismo, publicado en la Revista de Occidente, en octubre de 1924. Sin duda, en esta obra está ya, aunque sólo sea en germen, planteado el tema del raciovitalismo, verdadero foco de referencia de toda la producción posterior de Ortega y con el que cobra unidad y un carácter orgánico toda su obra.

El mismo Ortega nos aclara, en una "Advertencia al lector" que pone al principio de esta obra, que “la primera parte de este libro contiene la redacción, un poco ampliada, de la lección universitaria con que inauguré mi curso habitual en el ejercicio de 1921-22”.
Consta la obra de diez capítulos y unos apéndices. Los capítulos son los siguientes:
1. La idea de las generaciones
2. La previsión del futuro
3. Relativismo y racionalismo
4. Cultura y vida
5. El doble imperativo
6. Las dos ironías, o Sócrates y Don Juan
7. Las valoraciones de la vida
8. Valores vitales
9. Nuevos síntomas
10. La doctrina del punto de vista.

En los Apéndices se tratan los siguientes temas:
- Ni vitalismo ni racionalismo - El ocaso de las revoluciones
- Epílogo sobre el alma desilusionada
- El sentido histórico de la Teoría de Einstein
En el capítulo que nos atañe, Ortega comienza por hablar de la contraposición entre "cultura" y "vida" (que recuerda algunas de las antítesis nietzscheanas), preparando la síntesis entre ambas. El racionalismo y el relativismo aparecen en la historia del pensamiento como dos maneras opuestas de “hacer frente a la antinomia entre vida y cultura”. Mientras que el racionalismo niega todo valor a la vida, para resaltar el valor de la cultura, el relativismo hace justamente lo contrario. Pero ambas posturas son erróneas. Desde el análisis del conocimiento, vemos que el racionalismo presupone la existencia de un "yo", de un "sujeto" idéntico e invariable en el que penetran las ideas eternas e inmutables, mientras que el relativismo deshace la realidad del sujeto. Frente a esto, Ortega define la actividad cognoscitiva del sujeto como "claramente selectiva", dejando fuera de "su mundo" lo que no se corresponde con la estructura de su "plan vital": esto es lo que llama Ortega "la perspectiva", que la trata como "un componente de la realidad", pero un componente organizativo. Para ilustrar estas ideas pone los ejemplos de la audición y de la visión, desde un punto de vista fisiológico. El resultado de su análisis es la afirmación de que cada vida (nótese que ya no dice cada sujeto ni cada yo) es un punto de vista sobre el universo" y al decir "cada vida" se refiere no sólo a los individuos en cuanto tales, sino también a los pueblos y a las épocas. Por eso "la verdad", que debería ser ajena a la historia, "adquiere una dimensión vital" y, por lo tanto, histórica. El error gnoseológico es pretender que la verdad no es resultado del perspectivismo, que hay una verdad absoluta e intemporal, es decir, "utópica", en su sentido etimológico, o sea, "que no está en ninguna parte", en ningún lugar, en ningún paisaje. Pero lo que no está en ninguna parte, no existe, luego la verdad utópica no existe, es un engaño, una ilusión. Y eso ha sucedido con la filosofía, que siempre ha sido utópica, que cada sistema ha pretendido valer para todos y para siempre, al no tener en cuenta la dimensión vital, histórica, perspectivista. Por eso declara Ortega que “la razón pura tiene que ser sustituida por una razón vital...”
A continuación inicia Ortega una crítica de la filosofía del pasado, comparándola con el “primitivismo” de los pintores del ""cuatrocento", de donde nace el atractivo que tiene sobre los hombres de hoy aquellas muestras candorosas e ingenuas de tiempos pretéritos, en las que no hay problemas, una vez construido el sistema utópico, donde todo está resuelto y el mundo está cerrado y acabado. A esto lo llama Ortega la reducción del "horizonte" a "'mundo", cuando lo que él propone es la inversión de tal mecanismo, o sea, la reducción del "'mundo" a "horizonte", que consiste en referir el mundo o entorno al sujeto viviente, convirtiendo al individuo en un punto de vista esencial.
Acaba el capítulo sugiriéndonos la posibilidad de sumar o yuxtaponer las perspectivas de todos los sujetos vitales para obtener lo que antes se llamaba "Dios", que ahora aparece como el punto de vista que ve por medio de nosotros o más bien, ""el símbolo del torrente vital, a través de cuyas retículas infinitas va pasando poco a poco el universo...""

SELECTIVIDAD

En esta página encontrareis información so las pruebas de acceso a la Universidad (PAU). Hay enlaces que os llevarán a los exámenes que cayeron en años anteriores. También los hay de otras asignaturas. !Que aproveche!pica aquí

Marx y la historia/ Economistas rojos

En este texto (también sacado del manual de Santillana) podeís encontrar información que os permita contestar a la segunda parte de la cuarta pregunta; aquella que se refiere a la vigencia o actualidad del texto comentado. También os puede ayudar a perfilar una opinión crítica sobre el marxismo.

Marx y la historia

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Las predicciones históricas que hiciera Karl Marx resultaron en casi todo erróneas. La revolución. proletaria prevista no se produjo en el mundo industrializado por crisis del sistema capitalista-sino en la Rusia agraria preindustrial. No sobrevino en ninguna parte una gestión social de la producción, ni pudo verse aquel debilitamiento del Estado hasta su desaparición por innecesario, sino su reforza miento totalitario.
Marx declaró decididamente no ser marxista. Nada más ajeno al pensamiento de Marx que establecer un sistema filosófico, siempre susceptible de convertirse en ideología. Pero eso es lo que sucedió. El esclarecimiento de la sociedad y de la historia llevado a cabo por Marx se convirtió en ,da ideología marxista» que sustentaba una falsificada sociedad comunista.
El mundo entero con posterioridad a la revolución soviética de 1917 se dividió en dos bloques: el comunista de ideología marxista leninista, y el mundo «occidental» capitalista antimarxista. La mayor paradoja de las que acompañan a la obra de Marx es que, su descubrimiento de la función falsificadora de la realidad de toda ideología, diera lugar históricamente a las dos ideologías más poderosamente falsificadoras de la realidad político-social que han sido el marxismo y el antimarxismo, mientras las leyes del comercio y el poder económico determinaban nuevos repartos del dominio y de la riqueza mundial
Tras la caída del muro de. Berlín en el año 1989 y el apresurado tránsito del mundo comunista al sistema capitalista, si se considera la secuencia de los hechos aparentes, bien puede decirse: Marx ha muerto.

Sin embargo, políticamente, así como la fracasada Revolución Francesa consolidó unos derechos y libertades que condujeron al «Estado de derecho», la fracasada revolución «marxista» supuso la conquista histórica de los "derechos sociales»: regulación de la jornada laboral, seguro de enfermedad, jubilación, derecho a la enseñanza, etc., que redefinieron formalmente la institución estatal en las constituciones nacionales como «Estado social y democrático de derecho».
Si de acuerdo con el método de Marx se realiza un análisis de la vida social y económica, se advertirá que la pasión vital e intelectual de Marx por desenmascarar toda ideología le hizo acentuar hasta tal punto la base material económica de aquella sociedad, que no pudo prever una acomodación del sistema de producción capitalista en que las propias reformas conquistadas por la clase obrera restaurarían lentamente un nuevo equilibrio social en el que los trabajadores, asimilados al sistema como consumidores de bienes y servicios, diesen lugar a clases medias nada revolucionarias.
Ni pudo prever desde el análisis de la economía que la sobreproducción, elemento intrínseco de autodestrucción del sistema capitalista competitivo, hallaría su solución en la más moderna de las industrias: la industria publicitaria, creadora de infinitas nuevas necesidades humanas de.,consumo. En los periodos inevitables de recesión económica el sistema productivo, que no puede decrecer, encuentra el recurso de la industria armamentística para un comercio, legal o ilegal, siempre fácil.
Según observan los filósofos de la escuela de Francfort, las fuerzas productivas han dejado de ser motor del cambio social, porque el enorme desarrollo científico tecnológico que han incorporado no pone en crisis el sistema de relaciones sociales del sistema capitalista, sino que se ha convertido en su nueva legitimación dentro del moderno Estado social y democrático irreversible: los ciudadanos están dispuestos a"'sacrificar su libertad y el ideal de su emancipación en aras del confort y la seguridad que la técnica promete.
Si, finalmente, se considera la sociedad no como se percibe y se concibe, sino como se vive, ha de preguntarse si han desaparecido las alienaciones del hombre en lo político, lo social y lo económico. El crecimiento incesante de la producción y de la productividad de la unidad de trabajo humano a través de la tecnología, siempre renovada, se traduce en crecimiento exponencial del capital financiero a través de las nuevas plusvalías crecientes, no así en disminución de la jornada de trabajo, sino en precariedad del empleo y en paro.
Si cabe un punto de vista irónico y marxista en el análisis de la moderna sociedad neocapitalista habrá que anotar que nunca la vida humana se produjo con mayor alienación respecto a la naturaleza, ni tan determinada por la base material económica, nunca las relaciones humanas estuvieron tan mercantilizadas. Y si el Estado se debilita, no es porque sus funciones hayan pasado a ser gestionadas por la sociedad en las democracias, sino porque el gran capital transnacional lo sobrepasa en todos los ámbitos. «Sólo por los que carecen de esperanza nos es dada la esperanza», afirmó Walter Benjamin.

...

Se acaba de constituir unas asociación de estudiantes de economía de filiación marxista. En el acta fundacional de la misma se enuncian algunos de los méritos que, desde su punto de vista, cabe atribuir a Marx. También se plantea la vigencia del análisis marxista del modo de producción capitalista y se apuntan algunas alternativas. Pincha aquí.

La dialéctica

( ¿Qué es la dialéctica?
• La dialéctica es un método para comprender el movimiento real de las cosas
• Consiste en comprender no sólo el estado de cosas existente, sino también la negación del mismo
• Conclusión: necesidad (inevitabilidad) de la negación y, por tanto, de la destrucción del estado de cosas existente )

Adán es tu ceniza.

La espada morirá como el racimo.
El cristal no es más frágil que la roca.
Las cosas son su porvenir de polvo.
El hierro es el orín. La voz, el eco.
Adán, el joven padre, es tu ceniza.
El último jardín será el primero.
El ruiseñor y Píndaro son voces.
La aurora es el reflejo del ocaso.
El micenio, la máscara de oro.
El alto muro, la ultrajada ruina.
Urquiza, lo que dejan los puñales.
El rostro que se mira en el espejo
No es el de ayer. La noche lo ha gastado.
El delicado tiempo nos modela.

Qué dicha ser el agua invulnerable
Que corre en la parábola de Heráclito
O el intrincado fuego, pero ahora,
En este largo día que no pasa,
Me siento duradero y desvalido.

Jorge Luis Borges

La alienación

D. LA ALIENACIÓN: FORMAS DE ALIENACIÓN.
El concepto de alienación fue utilizado por L. Feuerbach para hacer referencia al hecho de que los hombres consideren a Dios como un ser ajeno a ellos mismos al que hay que adorar y respetar y ante el que hay que arrodillarse y no como una creación suya, una imagen de la propia esencia humana pero situada en un plano divino y sobrenatural. La religión, por tanto, es la esfera en la cual, según Feuerbach, transcurre este fenómeno de la alienación.
El concepto de Alienación que tiene Marx es mucho más completo. Para Marx, la alienación se da en todas aquellas actividades humanas en las cuales lo hecho por el hombre, lo producido por el hombre aparece como algo extraño y ajeno que lo domina. El fenómeno de la alienación se da en cuatro esferas: la esfera económica, la esfera social, la esfera política, y, por supuesto, la esfera religiosa. De todas estas cuatro formas de alienación, la primera, la alienación económica, es la fundamental; de hecho, es la alienación económica la que origina y promueve las otras formas de alienación.
La alienación económica es ante todo alienación en el trabajo. Para Marx, como ya hemos dicho, el hombre es un ser activo-práctico que a través de su trabajo va transformando la Naturaleza para conseguir de ella aquello que le permita satisfacer sus necesidades materiales. La actividad del trabajo forma, por tanto, parte de la esencia humana (el hombre es, antes que nada, un ser trabajador -?-). Ahora bien, en el proceso de producción, el hombre se siente extraño ante su propia actividad -y por eso no se siente a gusto trabajando- pues el producto de su trabajo no pasa a sus manos sino a las manos de otro. En efecto, sobre todo en el modo de producción capitalista, aunque también está presente en los anteriores modos de producción, el trabajador solamente se apropia del producto de su actividad en una mínima parte y en forma de salario; el resto del producto del trabajo -la mayor parte- genera unas ganancias o plusvalía que cae en manos del propietario de los medios del trabajo. Dicho de otra manera, hay alienación en el trabajo porque una mínima parte del producto del trabajo cae en manos de quien posee sólo la fuerza de trabajo, mientras que la mayor parte del producto cae en manos de quienes poseen los medios de producción.
En definitiva, el hombre se siente a disgusto trabajando y considera el trabajo como una actividad extraña y ajena a él porque hay una mal reparto del producto del trabajo. La alienación social consiste en el hecho de que el hombre ve la esencia humana, la humanidad, el ser hombre como algo ajeno al hombre mismo. Antes que hombre, un individuo cualquiera se ve como miembro de una determinada clase social; así, antes que hombre el trabajador de una fábrica se ve como proletario; lo mismo le ocurre al burgués. Además, el verse como perteneciente a una determinada clase social que está en antagonismo con la otra clase social hace que el hombre vea al otro hombre como un enemigo y no como un miembro de la raza humana.
La alienación política consiste en el hecho de que los hombres, sobre todo los trabajadores- ven las instituciones estatales y políticas (partidos políticos, parlamentos, etc.)como una realidad ajena y extraña que representa los intereses de quien ejerce la dominación en el terreno económico: la clase social dominante. Políticamente domina quien domina económicamente: la clase social dominante.
La alienación religiosa es similar a la alienación de la que habla Feuerbach: los hombres hemos creado a los dioses, a todo lo que representa el mundo de la religión. La diferencia entre Feuerbach y Marx es que éste último busca las causas concretas que hacen
posible esta creación. Según Marx, la miseria económica que padecen los miembros de la
clase social dominada y oprimida hace que se engañen a sí mismos e inventen un mundo
imaginario o sueño dorado que es el mundo que nos ofrece la religión. Como dice Marx, el
hombre oprimido económicamente suspira por una ilusoria felicidad celeste que adormezca
sus desgracias y pesares presentes. En este sentido, “la religión es el opio del pueblo” ya
que es como una droga que sirve de consuelo a aquellas personas que sufren la miseria
económica.

Redactado por José Gago IES Salustiano del Campo enlaza aqui

A por el último: Ortega

Para preparar el contexto socio-político de Ortega hay que seguir el guión que os daré en clase y que más arriba reproduzco. Se trata básicamente de leer el texto que viene en el manual de filosofía (que también teneis a vuestra disposición en esta página) y confeccíonar un trabajillo de cuatro o cinco folios con el que poder dar respuesta a la tercera de las preguntas del comentario de texto. Como en el guión que os daré se hace referencia a las páginas del libro también os las indico aquí para que no os lieis mucho.